Los dos pluralismos bajo la Tercera Roma: religión y laicidad en una sociedad en desecularización
Escrito por Jonathan Benavides | @J__Benavides   
Miércoles, 12 de Octubre de 2022 00:00

altLa anexión de Crimea por parte de Rusia en la primavera de 2014 y la posterior aparición de los “hombrecitos verdes”

en el este de Ucrania, la invasión militar y las maquinaciones políticas de Vladimir Putin han dominado las discusiones sobre Rusia. Con tantas pérdidas humanas en el conflicto hasta el momento, incluidas numerosas mujeres y niños, un tema como la religión y la modernidad en Rusia parece quizás grosero. Pero, de hecho, el aventurerismo militar del Kremlin y la relación de la sociedad rusa con las creencias religiosas comparten un factor crítico común: la cuestión de la identidad rusa. Además, tanto la posición irredentista de Rusia frente a su vecino del oeste como la evolución de sus relaciones Iglesia-Estado hacia una relación de cuasi-sistema se remontan a su pasado soviético, desde el cual incluso después de más de un tercio de un siglo todavía se está recuperando. Durante sus 70 años en el poder, la dirección comunista hizo más que reorganizar las líneas en los mapas y barajar las poblaciones de un lado a otro, buscó nada menos que la secularización de la población bajo su control. Si bien al final esa población se levantó contra el régimen, el desmantelamiento del sistema soviético ha resultado más difícil de lo que nadie esperaba, y los efectos de sus políticas de secularización más profundos y complejos de lo que Marx, Engels o Lenin jamás podrían haber imaginado.

Es esta historia la que hace de Rusia un caso tan interesante para aplicar el nuevo paradigma del profesor Peter L. Berger (“The many altars of modernity: Toward a paradigm for religion in a pluralist age”, De Gruyter, Boston 2014) para la comprensión de la relación entre la modernidad y la religión. Cualquiera que esté ligeramente familiarizado con la Rusia contemporánea puede atestiguar el hecho de que una miríada de formas de creencias y prácticas religiosas son omnipresentes en Rusia hoy en día, no solo varios grupos ortodoxos sino también pentecostales y bautistas junto con musulmanes de casi todas las tendencias, desde las más pacifistas hasta las más radical. Claramente, la Rusia actual no es una sociedad caracterizada fácilmente como secular. Pero esto debería ser una sorpresa, porque durante 70 años el régimen había cerrado casi en su totalidad a la sociedad civil y había llevado a cabo políticas de gran alcance de secularización forzada. Sin embargo, una vez que estas políticas se liberalizaron y finalmente se levantaron en los últimos días de la URSS, la religión experimentó un renacimiento, lo que resultó en el complejo panorama religioso presente hoy en Rusia.

Estos hechos a primera vista ciertamente parecen alinearse bien con la teoría de Berger de los “dos pluralismos”. El primer componente encaja bastante bien con la realidad rusa, ya que Rusia hoy en día no puede caracterizarse fácilmente como secular y la coexistencia de diferentes comunidades religiosas en Rusia es un hecho innegable. Donde la teoría comienza a pisar terreno menos sólido es en el segundo pluralismo, las relaciones de estas comunidades con el discurso secular que necesariamente domina en sectores importantes de una sociedad moderna. Sin embargo, como varios académicos han argumentado persuasivamente, un discurso religioso está en aumento en Rusia y ha comenzado a dominar ciertos sectores importantes de la sociedad contemporánea, desde poderosos ministerios gubernamentales hasta las escuelas públicas, etiquetado por algunos observadores como clericalización. Estos hechos complican potencialmente la aplicación del nuevo paradigma de Berger para comprender la relación entre modernidad y religión al caso ruso. ¿Se puede aplicar la teoría a un caso que sufrió una secularización forzada, en lugar de (o debería decir además de) un proceso natural de secularización?. Creo que puede, pero con algunas calificaciones importantes, calificaciones que pueden ayudar a agregar una dimensión interesante a la teoría misma.

El análisis que sigue se basa en dos supuestos principales. El primero es la idea de “múltiples secularidades”. Siguiendo los pasos de Shmuel Eisenstadt quien argumentó que son posibles las “múltiples modernidades” (“Reflections on multiple modernities: european, chinese and other interpretations”, Brill, Boston 2002), creo también que las sociedades que llegan a la secularización pueden hacerlo desde puntos de partida muy diferentes y siguiendo caminos de secularización muy diferentes. Además, los caminos particulares tomados hacia la secularidad pueden tener consecuencias considerables para el funcionamiento de estas sociedades seculares. En este sentido, una sociedad que es laica a través de un proceso de secularización forzada puede verse muy diferente de una sociedad que llegó a la laicidad a través de procesos “naturales”. Creo que la única manera de comenzar a entender a la Rusia contemporánea no es como una sociedad religiosa o secular, sino más bien como una sociedad en desecularización y tal vez incluso una sociedad post-secularizada con zonas públicas de religiosidad y secularidad, y con un debate en curso (si no una batalla abierta) sobre el equilibrio particular a lograr.

En segundo lugar, y derivado del primero, está la suposición de que los 70 años de historia de secularización forzada de Rusia continúan teniendo profundas implicaciones en todos los aspectos de lo sagrado y lo secular en la Rusia actual (y otras sociedades postsoviéticas). Esta lista incluye la relación entre Iglesia y Estado; la relación entre identidad religiosa e identidad nacional; la naturaleza de la creencia post-ateísta; y las implicaciones de todo lo anterior para lo que Berger llama “fórmulas para la paz”. Tras una breve introducción a la experiencia rusa con la secularización y la desecularización forzadas, intentaré abordar estos puntos y utilizar el nuevo paradigma de Berger para arrojar luz sobre ellos. 

 

La secularización forzada de la sociedad soviética

Caracterizar a la Rusia contemporánea como una sociedad secular es casi imposible. No solo hay numerosos grupos religiosos activos en todo el país, sino que el Estado e incluso la sociedad civil se están involucrando con la religión de maneras que no se ven a menudo en otras sociedades modernas, como una mayor tendencia a legislar la moralidad, el patrocinio estatal de la instrucción religiosa en las escuelas , y un discurso patrocinado por el gobierno que vincula la religión con la identidad nacional. Tal comportamiento sorprende a muchos, ya que el gobierno soviético llevó a cabo el programa de educación atea más ambicioso del mundo, aunque solo fuera su tercer programa más ambicioso de cerrar instituciones religiosas (Albania bajo Enver Hoxha y China durante la Revolución Cultural ganan el premio en esa categoría). En vísperas de la revolución bolchevique, había alrededor de 50.000 iglesias ortodoxas rusas en funcionamiento en el país. Al comienzo de la Segunda Guerra Mundial, este número se había reducido drásticamente, con probablemente solo 150 o un poco más en Rusia, ninguno en Bielorrusia y menos de una docena en Ucrania. También en ese momento, 80.000 clérigos, monjes y monjas ortodoxos habían perdido la vida a manos de los comunistas.

Sin embargo, la secularización soviética apuntó sus sitios a más que instituciones religiosas y su clero. Lenin reconoció desde el principio que atacar a la iglesia era solo una parte del proceso de liberar a las personas de las garras de las creencias religiosas. Como dijo después de promulgar numerosas leyes bolcheviques sobre religión, “Hemos separado la iglesia del Estado, pero aún no hemos separado al pueblo de la religión”. En términos de Berger, Lenin estaba empeñado en desarrollar una realidad subjetiva en la mente de los individuos que carecía de todos los presupuestos sobrenaturales. Además de cerrar, confiscar y/o destruir casi todos los establecimientos religiosos de la Unión Soviética, los ateos militantes del Kremlin buscaron la conversión de la población soviética al ateísmo. La no creencia era simplemente insuficiente: los verdaderos comunistas deberían ser ateos comprometidos, verdaderos materialistas científicos cuya creencia en la mitología bíblica y la superstición campesina había sido reemplazada por la ciencia y la razón.

En el nuevo paradigma de Berger, el discurso secular juega un papel importante en este sentido, ya que puede conducir a una mayor secularización de otros sectores de la sociedad. Pero los bolcheviques no se contentaron con esperar a que surtieran efecto los efectos a largo plazo de la secularización. Querían acelerar el proceso, y rápidamente. Entonces, además de involucrarse en un discurso secular en la mayoría de los ámbitos del discurso público, también siguieron un discurso abiertamente ateo en otras áreas, incluida la literatura, el cine y la filosofía. Sin embargo, los esfuerzos de propaganda bolchevique no se limitaron a estas áreas y también desarrollaron publicaciones masivas destinadas a la reeducación atea.

Los soviéticos comenzaron sus esfuerzos en este sentido bastante pronto, publicando varias revistas y periódicos ateos a partir de 1919. Los esfuerzos esporádicos y pedestres pronto fueron reemplazados por publicaciones más rigurosas y profesionales, que iban desde periódicos de tipo periodístico hasta revistas pseudoacadémicas. Incluso hubo una publicación dirigida directamente al trabajador manual, “Bezbozhnik u Stanka” (Los impíos en el lugar de trabajo), cuya circulación llegó a medio millón en 1931. Pronto siguieron enfoques más diversos, incluidos libros de texto sobre ateísmo científico, testimonios de antiguos creyentes que habían encontrado la ciencia y abandonaron su fe, e incluso diccionarios de bolsillo del ateísmo, que pretendían tener respuestas a cualquier pregunta que pudiera surgir en la mente de los jóvenes soviéticos. Tales publicaciones formaron la base de un programa de educación atea que incluía todo, desde cursos escolares obligatorios sobre ateísmo científico hasta la asistencia obligatoria a conferencias sobre ateísmo en el lugar de trabajo.

 

La desecularización de Rusia

La pregunta relacionada con nuestros propósitos aquí es ¿qué efecto tuvieron estos esfuerzos a largo plazo?. En 1988, año que coincidía con el milenio de la cristianización de Rusia, cuando las restricciones legales sobre las creencias personales comenzaron a relajarse (por ejemplo, ya no figuraba en el pasaporte si había sido bautizado o no, una práctica que se usaba con fines discriminatorios), una encuesta encontró que sólo el 18% se identificó como religioso. En Moscú, la ciudad más desarrollada de la Unión Soviética, la tasa era de apenas un 10%. Parecería, por lo tanto, que los esfuerzos de secularización soviéticos habían sido bastante efectivos, dado que la creencia religiosa en Rusia antes de que los comunistas tomaran el poder era muy alta. Pero mientras que el número de ateos en la Unión Soviética en su cenit era ciertamente mayor de lo que habría sido si nunca hubiera ocurrido la secularización forzada, el ateísmo ya era bastante influyente en Rusia mucho antes del ataque de la propaganda atea soviética. El mismo hecho de que los bolcheviques propusieron políticas ateas muestra que el atractivo y la difusión del ateísmo fue, al menos en parte, un movimiento nativo. El grado de incredulidad en la sociedad rusa de hoy, por lo tanto, ni siquiera puede atribuirse por completo a la política soviética.

Sin embargo, tan pronto como terminó la persecución oficial, la religión en Rusia experimentó un renacimiento, un fenómeno claramente en línea, creo, con la teoría de la desecularización de Berger. Ese renacimiento ha sido rápido y sorprendentemente completo, aunque su complejidad todavía ofrece desafíos a los académicos que lo estudian. Si bien la abrumadora mayoría de los ciudadanos rusos profesan creer en el cristianismo ortodoxo (55-60 %) o en el islam (15-20 %), para la mayoría esto es más un identificador cultural que una confesión de fe en el verdadero sentido, y esa fe sólo lo vive un pequeño porcentaje de la población, quizás un 10-15%. Si mantenemos el estándar occidental de asistencia regular a la Iglesia, ese número cae rápidamente a alrededor del 2-3%. Si bien no soy partidario de aplicar ese estándar a la vida religiosa en la Rusia actual, el hecho de que algunos de los que se identificaron como ortodoxos afirmen en la misma encuesta que ni siquiera creen en Dios significa que la mera profesión de la ortodoxia no equiparar a cualquier cosa parecida a la creencia a los ojos de la Iglesia. Otros profesan creer en Dios, pero rechazan la Iglesia como institución. Otros rechazan la Iglesia y gran parte de la Biblia. Claramente, existe una gran diversidad entre quienes profesan creencias religiosas en la Rusia postsoviética.

Estos hechos complican potencialmente la aplicación del nuevo paradigma de Berger para comprender la relación entre modernidad y religión al caso ruso. Rusia es una sociedad que experimentó tanto la secularización natural como la secularización forzada, y durante siete décadas un grupo político controló el poder que hizo todo lo posible para erradicar la religión y construir una sociedad atea. Al aplicar el paradigma de Berger a Rusia, por lo tanto, debemos tener en cuenta esta historia bastante singular y considerar cuidadosamente qué calificaciones son necesarias.

 

Relaciones Iglesia-Estado

En la Rusia actual, la relación entre la Iglesia Ortodoxa Rusa y los órganos de poder del Estado es más estrecha de lo que ha sido quizás en siglos. Lo que tal vez sea más singular de esta situación es que sigue a los casi 70 años de existencia de un Estado secular soviético que promovía el ateísmo, así como a un experimento de corta duración con la separación de la Iglesia y el Estado en el período postsoviético inmediato del país.

Inmediatamente después de su toma del poder político, los bolcheviques se movieron no solo para poner fin al casi milenio de ortodoxia establecida en Rusia, sino también para establecer el primer Estado ateo del mundo. A lo largo de sus más de siete décadas en el poder, las políticas del Estado soviético hacia la religión variaron significativamente, desde un ataque casi total contra la religión y las creencias en todas sus formas hasta períodos de adaptación. Fue este último método el que condujo a la rehabilitación oficial de la religión durante las reformas de la perestroika de Gorbachov. Gorbachov inicialmente mostró poco interés en abordar el tema de las relaciones entre la Iglesia y el Estado cuando llegó al poder, pero el hecho histórico de que 1988 sería el aniversario milenario del bautismo de Rusia significaba que el tema inevitablemente saldría a la luz. Después de una seria deliberación, Gorbachov decidió abrazar a la Iglesia Ortodoxa Rusa y el tema de la religión, una estrategia brillante y pragmática que canalizó el entusiasmo religioso no contra el Estado sino en apoyo de la perestroika.

Al reunirse con el patriarca Pimen en el Kremlin en Abril de 1988, los dos se comprometieron a apoyarse mutuamente. Gorbachov anunció una nueva ley sobre libertad religiosa y reconoció oficialmente a la iglesia como una institución pública legítima, poniendo así fin al ataque de la Unión Soviética contra la iglesia. El patriarca, por su parte, prometió su apoyo entusiasta a Gorbachov y la perestroika: “Te prometo todo mi apoyo, arquitecto de la perestroika y heraldo del nuevo pensamiento político” (Informes del Patriarcado de Moscú, Mayo 1988). Después de casi 70 años como un Estado ateo, el régimen soviético en proceso de democratización rápidamente recurrió a la Iglesia en busca de apoyo político.

Los días embriagadores de la perestroika vieron la rápida liberalización del sistema político soviético y, en última instancia, su colapso. Junto con la democracia y la libertad económica, la “nueva Rusia” iba a ser un país de libertad religiosa para todos los ciudadanos. Por primera vez en su historia, Rusia iba a tener un sistema político democrático basado en la separación de Iglesia y Estado. La República rusa emitió su ley en 1990 (la Unión Soviética hizo lo mismo en 1991, solo para cesar su existencia antes de fin de año). La ley muy liberal de Rusia introdujo la igualdad religiosa legal por primera vez en la historia rusa, incluido el establecimiento de un Estado secular y una verdadera separación de Iglesia y Estado. No estipuló ninguna restricción con respecto al registro y las actividades de las asociaciones o grupos religiosos, y prohibió expresamente el establecimiento de cualquier tipo de consejo de gobierno para regular los asuntos religiosos. Su intención era proporcionar el alcance más amplio posible de la libertad religiosa.

Sin embargo, como sucede con todas las políticas nuevas, los efectos exactos del modelo de separación entre Iglesia y Estado no pudieron determinarse de antemano. Una consecuencia de la ley, que podría haber sido predecible pero ciertamente no intencionada, fue el florecimiento de un mercado abierto de competencia religiosa, que provocó un aumento dramático en la evangelización, el proselitismo y el surgimiento de Nuevos Movimientos Religiosos (NMR, por sus siglas en español) indígenas. Los grupos protestantes que habían existido en Rusia durante más de un siglo comenzaron a salir a la luz, participando en actividades públicas y difundiendo el Evangelio, a menudo solos pero también con la ayuda occidental.

Los Nuevos Movimientos Religiosos indígenas y extranjeros lograron avances rápidos, gracias tanto a la naturaleza liberal de la ley religiosa como al hambre espiritual de una población casi completamente ajena a la religión durante décadas.

La imagen que se estaba desarrollando de la vida religiosa en Rusia no era lo que la mayoría esperaba cuando Gorbachov y Yeltsin estaban pregonando por primera vez los principios de democracia y libertad. Muchos de los conversos previstos de la nación se sintieron desanimados por los grupos de proselitismo que se aprovecharon de la nueva libertad religiosa de Rusia para proclamar sus preferencias religiosas particulares. La presencia de hare krishnas, testigos de Jehová y mormones en las calles de las principales ciudades rusas repartiendo panfletos religiosos y tratando de hablarles en ruso entrecortado no era lo que la gente esperaba cuando ellos mismos habían salido a las calles años antes en apoyo de democracia y libertad.

 

El fin del experimento separatista

Todas estas actividades se encontraron con la resistencia no solo de muchos de sus posibles conversos, sino también de los funcionarios del gobierno y de la Iglesia Ortodoxa Rusa, que las consideraban una amenaza para la ortodoxia e incluso para la identidad nacional rusa. La Iglesia Ortodoxa Rusa y sus partidarios no iban a quedarse de brazos cruzados mientras perdían una competencia religiosa contra Occidente, que es precisamente como lo veían. Ya en 1993 estaba en marcha un movimiento para cambiar la ley de 1990 con el fin de restringir drásticamente los derechos de las asociaciones religiosas extranjeras y, al mismo tiempo, brindar apoyo estatal a las “confesiones tradicionales” de Rusia (ortodoxia, islamismo, judaísmo y budismo). La introducción de la idea de que las religiones distintas de la ortodoxa también debían ser privilegiadas de alguna manera no se debió ciertamente a una gran simpatía por parte del Estado ruso por estas religiones, sino que fue simplemente un movimiento destinado a dar “igualdad de trato” a numerosos grupos étnicos que históricamente han seguido estas tradiciones, para dar cierta apariencia de tolerancia y ecumenicidad a todos los ciudadanos del país, y para dar la impresión al mundo exterior de que Rusia estaba permitiendo el pluralismo religioso.

El proyecto de ley que introdujo el concepto de las “cuatro confesiones tradicionales” no se convirtió en ley, ya que Yeltsin disolvió el parlamento en Octubre. Sin embargo, la batalla de Yeltsin con el parlamento le dio la oportunidad de aprobar rápidamente una Constitución moderna y liberal, que incluía disposiciones sobre la libertad religiosa y la separación de la Iglesia y el Estado. Sin embargo, las cosas cambiaron radicalmente en el verano de 1997, cuando a Yeltsin se le presentó un proyecto de ley de la legislatura que intentaba introducir en la ley el concepto de cuatro “religiones tradicionales”. Aunque inmediatamente vetó el proyecto de ley, después de una reunión con el patriarca Aleksei II, Yeltsin aparentemente cambió de opinión y apoyó la posición del patriarca Aleksei de que “libertad no significa licencia general”. A menos que el gobierno afirmara las creencias tradicionales de Rusia contra el ataque violento de otros grupos religiosos y “sectas”, sostuvo el Patriarca, la renovación de las propias tradiciones espirituales de Rusia tendría pocas posibilidades. Desnivelar el campo de juego le daría a la Iglesia Ortodoxa Rusa la ventaja que tanto necesitaba.

En contraste con la ley de 1990 que prohibía la discriminación religiosa, la ley de 1997 ahora distingue entre las religiones y sectas “tradicionales” y “no tradicionales” de Rusia, otorgando privilegios especiales a las primeras e imponiendo regulaciones mucho más estrictas a las segundas. La ley creó un grupo élite de religiones “tradicionales”: ortodoxia, islam, judaísmo y budismo. Reconociendo en su preámbulo, “…la contribución especial de la Ortodoxia a la historia de Rusia y al establecimiento y desarrollo de la espiritualidad y cultura de Rusia”, la ley de 1997 otorgó a la Iglesia Ortodoxa plenos privilegios legales y le otorgó ciertos beneficios financieros y materiales que están en muchas maneras equivalen a hacerla parte del establishment. El preámbulo también reconoció el respeto por “…el islam, el budismo y el judaísmo, y otras religiones y credos que constituyen una parte inseparable del patrimonio histórico de los pueblos de Rusia”. Ellos también tendrían plenos derechos legales, pero menos ventajas. Otras organizaciones religiosas, especialmente aquellas que operan en Rusia desde hace menos de treinta años, teóricamente tendrían libertad de culto y de conciencia, pero no recibirían beneficios materiales y financieros del Estado y estarían obligadas a registrarse cada año.

Al firmar el proyecto de ley, Boris Yeltsin estaba abandonando definitivamente el modelo de separación entre Iglesia y Estado. La nueva ley rusa sobre religión restringió drásticamente el espíritu liberal de los dos lustros anteriores y restringió los derechos básicos de libertad de conciencia, libertad de asociación religiosa y libertad de pensamiento que el naciente gobierno democrático de Rusia había garantizado anteriormente. Esta fue una clara señal de que la sociedad rusa no estaba preparada para estar a la altura de los ideales de libertad religiosa y de separación Iglesia-Estado que se habían promulgado en los vertiginosos días del giro de Rusia hacia la democracia.

La ley sobre religión de 1997 alteró fundamentalmente el modelo ruso de relaciones entre la Iglesia y el Estado de uno de separación a uno que, con el paso de los años, gravitaría rápidamente hacia un modelo de establecimiento religioso para la Iglesia Ortodoxa Rusa. Por lo tanto, la aprobación de la nueva ley fue quizás el punto más crítico en el regreso de Rusia al statu quo ante, es decir, a una situación en la que la Iglesia Ortodoxa Rusa es más que el primero entre iguales en Rusia, sino que en realidad se encuentra al lado del Estado como su propio igual. Esto ciertamente complica la situación de la libertad religiosa en Rusia. Por supuesto, la plena libertad religiosa nunca se había materializado incluso antes de la aprobación de la ley de 1997, pero ese acto simbolizó el abandono del ideal mismo. Si las libertades religiosas habían sido restringidas bajo una ley y una Constitución que las garantizaba, ¿qué posibilidades había de una igualdad religiosa total bajo una ley que desarrollaba una jerarquía de religiones preferidas y ofrecía integración al establishment a la Iglesia Ortodoxa Rusa?. En la década posterior a la aprobación de la ley de 1997, muchas de las trampas del establishment encontraron rápidamente su camino en la sociedad rusa, desde la asignación de santos protectores a las Fuerzas de Cohetes Estratégicos y batallones de tanques individuales, el uso de símbolos religiosos en capacidades militares y/o de seguridad oficiales y no oficiales, e incluso la construcción de capillas en las instalaciones de las agencias gubernamentales rusas. Y, por supuesto, está la participación del Patriarca en las ceremonias de investidura de todos los presidentes postsoviéticos (que se parecen sospechosamente a las antiguas coronaciones zaristas).

Es natural que la Iglesia ortodoxa rusa busque desempeñar un papel positivo en la sociedad rusa. En la anomia poscomunista, la ortodoxia ha resurgido como una voz fuerte que busca brindar una base de moralidad y ética y satisfacer las necesidades espirituales de una población que se recupera de décadas de secularización forzada. Paralizada por muchos años de represión estatal, obstaculizada por la falta de fondos y otros recursos materiales, y debilitada también por la escasez de clérigos bien capacitados, enfrentó la abrumadora tarea de reconstruirse, recuperar su identidad y atraer a una población que había enfrentado décadas de propaganda atea. Desafortunadamente, en el proceso miró hacia el Estado en busca de ayuda, y el Estado se ha complacido con demasiado entusiasmo, ya que ha recurrido a la religión como fuente de su propia legitimidad y utilizado a la propia Iglesia Ortodoxa Rusa como una herramienta política.

 

Relaciones Iglesia-Estado en la Rusia de Putin: ¿regreso al futuro?

Incluso el observador de Rusia más optimista debe encontrar difícil negar que una era demasiado breve en las relaciones entre la iglesia y el Estado ruso llegó a su fin en los últimos años de la presidencia de Yeltsin y en los primeros años de la de Putin. En su lugar se encuentra un sistema en el que la ortodoxia rusa disfruta de la primacía del lugar, si no del reestablecimiento absoluto.

Sin embargo, no toda la sociedad está de acuerdo con este proyecto, y algunos segmentos de la sociedad civil realmente trabajan para detener la ola de un regreso a algún acuerdo presoviético entre la Iglesia y el Estado, incluido el Centro SOVA de Moscú, que publica noticias y análisis sobre extremismo religioso, violaciones de la libertad religiosa e incluso racismo. No menos importante es el Centro Eslavo para la Ley y la Justicia (conocido en ruso como Slavyanskii Pravovoi Tsentr, o Centro Legal Eslavo), el grupo de defensa legal del país que ayuda a las organizaciones religiosas y a los creyentes a defender sus derechos y navegar las turbias aguas del sistema judicial ruso. Estas y otras organizaciones ayudan a proporcionar información y asistencia a muchos rusos que desean libertad religiosa o incluso libertad religiosa. Aunque no necesariamente antagónicos a la religión, muchos rusos desean un Estado verdaderamente secular para gobernar a la población multiconfesional del país.

Aquellos que se resisten a las políticas de la Iglesia-Estado de Putin no solo encuentran puntos en común con el movimiento disidente más amplio en Rusia que busca sacarlo del poder, de hecho, hay mucha superposición entre los dos. Un ejemplo bien conocido es el grupo de punk rock Pussy Riot, que en Febrero de 2012 organizó una “actuación/protesta” en la iglesia ortodoxa más grandiosa de Moscú: la Catedral de Cristo Salvador. En los pocos minutos antes de que fueran escoltados por seguridad, el grupo grabó un clip para un video de su canción "Punk Prayer: Mother of God, Drive Putin Away". En la canción, el grupo le pide a la Virgen María que se vuelva feminista y las ayude en su intento de expulsar a Putin del poder. También aluden a la colusión entre la Iglesia y la KGB, señalan el servilismo incuestionable de los feligreses (que “se arrastran inclinándose” ante la iglesia) y acusan al patriarca de creer más en Putin que en Dios.

Si bien el ejemplo de las Pussy Riot ilustra bien la superposición entre el naciente movimiento disidente de Rusia y la resistencia al modelo de relaciones entre la Iglesia y el Estado de Putin, la reacción de la Iglesia Ortodoxa Rusa al episodio y la respuesta judicial del Estado ilustran igualmente bien la relación de apoyo mutuo entre la Iglesia y el Estado en Rusia hoy. La protesta de las Pussy Riot estuvo dirigida tanto al patriarca como al presidente, y ambos respondieron condenando enérgicamente el evento y apoyándose mutuamente. Las niñas fueron declaradas culpables de “vandalismo premeditado... motivado por el odio religioso” y sentenciadas a dos años en una colonia penal, mientras que Putin salió diciendo que los creyentes deben ser protegidos de tal comportamiento porque “el país tiene recuerdos muy graves” de los primeros años del período soviético “cuando sufrió una gran cantidad de sacerdotes”.

A su vez, la Iglesia ofrece a Putin su apoyo eterno. El patriarca Kirill agradeció personalmente a Putin por salvar a Rusia de la “catástrofe” de la década de 1990, y calificó su período de gobierno como un “milagro divino”. La respuesta de Putin fue casi profética: “debemos alejarnos de la noción primitiva de separación de Iglesia y Estado”, dijo. A principios de 2013, con el movimiento disidente sofocado y su fuerte control sobre las riendas del poder del Kremlin una vez más, Putin anunció que “necesitamos alejarnos de la comprensión vulgar y primitiva del secularismo”. La Iglesia Ortodoxa Rusa y “otras religiones tradicionales” deben tener “todas las oportunidades para servir plenamente” en áreas como la familia, la maternidad y la crianza de los hijos, dijo, junto con la educación y el desarrollo social. La religión también debe utilizarse “para fortalecer el espíritu patriótico de las fuerzas armadas”. Es posible que el modelo de relaciones entre la Iglesia y el Estado de Putin para Rusia aún no esté completo, pero a juzgar por su trayectoria durante la última década, está claro en qué dirección parecen dirigirse, y esa dirección claramente parece ser hacia el pasado del país.

 

La religión y la nación rusa

Un componente de la sociedad que ha visto una rápida y profunda infiltración de la religión es el de la identidad nacional rusa y su defensa. Todo el concepto postsoviético de la identidad nacional rusa, la articulación de los intereses nacionales rusos y el comportamiento de los órganos estatales encargados de su defensa se han imbuido de simbolismo ortodoxo. Los ateos se definen a sí mismos como ortodoxos, la antigua KGB (hoy FSB) tiene una capilla en sus terrenos, el ejército tiene sacerdotes ortodoxos “voluntarios” en ella, y las unidades militares y policiales entran en acción bajo las banderas de los santos patronos.

La religión se está reafirmando con fuerza en la política, la cultura, la sociedad e incluso en las artes rusas, en su intento de recuperar su influencia histórica (a veces incluso “imaginada”). Por supuesto, esto es, al menos en parte, una respuesta al período anterior de secularización forzada, así como a las tendencias secularizadoras en curso en la Rusia imperial tardía. Considerar el resurgimiento religioso de Rusia como una reafirmación es útil, ya que señala las áreas en las que es probable que la religión sea más activa, es decir, aquellas en las que anteriormente ejercía influencia. Esto apunta más claramente a las instituciones de la política, la sociedad y la cultura, y quizás menos a la economía y la política exterior.

En el ámbito de la política exterior y la seguridad nacional ciertamente ha habido una reafirmación, pero eso parece principalmente simbólico por el momento. La construcción y consagración de una Iglesia Ortodoxa Rusa en La Habana o Pyongyang en los últimos diez años para expandir los intereses de la política exterior de Rusia, pero son actos simbólicos significativos del alcance global de la Iglesia (y del Estado). Lo mismo puede decirse de movimientos tales como que Putin haga que el patriarca bendiga el paso de la pelota de fútbol nuclear (el maletín que contiene los códigos secretos de lanzamiento), que bendiga a las tropas rusas antes de las maniobras militares o que designe a un santo para que sea el protector de una agencia gubernamental, como se hizo cuando San Serafín de Sarov fue nombrado “patrón-protector espiritual” del arsenal nuclear de Rusia. Si bien tales actos pueden enfurecer a los observadores occidentales y llevarlos a la conclusión de que la Iglesia Ortodoxa Rusa ahora está “atrincherada” en la política rusa, tienen poco efecto real.

Quizás de mayor preocupación son las frecuentes “reuniones”que ahora se llevan a cabo entre la Iglesia Ortodoxa Rusa y varios ministerios gubernamentales, incluido el Ministerio de Relaciones Exteriores. Tales desarrollos son preocupantes en tantos niveles que incluso el problema de la asistencia financiera estatal a la Iglesia Ortodoxa palidece en comparación. Una interpretación de esto es que la Iglesia Ortodoxa Rusa ha estado colaborando con el Ministerio de Relaciones Exteriores de Rusia con el propósito de expandir y consolidar el mundo ruso en nombre de la “seguridad espiritual”. Como se establece en el Concepto de Seguridad Nacional de la Federación de Rusia de 2000, “Garantizar la seguridad nacional de la Federación Rusa también incluye proteger el legado cultural y espiritual-moral y las tradiciones históricas y las normas de la vida pública... Debe haber una política estatal para mantener el bienestar espiritual y moral de la población... y contrarrestar el impacto adverso de las organizaciones religiosas y misioneras extranjeras”.

La idea de que los misioneros extranjeros estaban involucrados en una “guerra por las almas” con la Iglesia Ortodoxa no es una idea nueva, y había sido claramente articulada por el entonces metropolitano Kirill (ahora Patriarca Kirill I), cuando en una reunión del Consejo Mundial de Iglesias comparó tal actividad con el boxeo, diciendo que las iglesias occidentales estaban entrando en Rusia y compitiendo por las almas ortodoxas, “como boxeadores en un ring con sus músculos inflados, dando golpes”. Estos competidores (especialmente católicos y “sectas” [protestantes]) pueden ser representados como amenazas a la religión de la nación y, por lo tanto, a la nación misma. Esta relación está resultando eficaz, sobre todo en los intentos de reunir las diversas Iglesias de la tradición rusa que existen en la diáspora y mediante la readquisición de las propiedades de las Iglesias rusas que se habían perdido durante el período soviético. Han tenido cierto éxito en estos esfuerzos, especialmente en la reunión de la Iglesia Ortodoxa Rusa con la Iglesia disidente de la era soviética, la Iglesia Ortodoxa Rusa Fuera de Rusia (ROCOR). Sin embargo, las implicaciones de tal relación son mucho más significativas. Como concluye Daniel Payne en su trabajo de 2010 “Spiritual Security, the Russian Orthodox Church, and the Russian Foreign Ministry: ¿Collaboration or Cooptation?”, “para volver a ser una superpotencia mundial, Rusia necesita un instrumento que sirva como factor cultural unificador en su propia identidad. Ese instrumento es la Iglesia Ortodoxa Rusa”.

 

Hacia una “fórmula para la paz” rusa

La esencia del nuevo paradigma de Berger es que el pluralismo debe distinguirse de sus dos formas, la del pluralismo como un conjunto de diversas tradiciones e instituciones y el pluralismo de los discursos seculares y religiosos y su interacción. En su libro, argumenta persuasivamente que los dos pluralismos tienen enormes consecuencias para la fe individual, para las instituciones religiosas y para el Estado. Esto se debe a que, como argumenta Berger, el pluralismo religioso produce dos problemas políticos distintos: cómo el Estado define su propia relación con la religión y cómo el Estado se propone regular las relaciones de las diferentes religiones entre sí.

Berger ofrece como respuesta a este dilema una “fórmula para la paz”. Según explica, en el mundo moderno en condiciones de pluralismo se hace necesario definir fórmulas para una coexistencia pacífica de diferentes tradiciones e instituciones religiosas dentro de una sociedad. Esta observación ciertamente no es nueva. Los fundadores estadounidenses enfrentaron un dilema similar cuando crearon un sistema político que pudiera gobernar y al mismo tiempo no pisoteara los derechos de sus ciudadanos. Pero esos ciudadanos eran en su mayor parte de la tradición cristiana; casi todos los demás que estaban presentes en ese momento no tenían plenos derechos políticos, ni estaban en la mente de los redactores. El genio de Berger está en reconocer que el mundo de hoy es muy diferente, en que la mayoría de las sociedades modernas tienen una enorme diversidad, que va desde tradiciones religiosas drásticamente diferentes hasta diferencias extremas en los puntos de vista sobre la religión, desde aquellos que buscan que la religión se convierta en la base moral de la sociedad hasta aquellos cuya mayor preocupación es la libertad de religión. ¿Cómo navega aguas tan traicioneras un Estado que busca promover relaciones amistosas entre una sociedad así?.

Al llamar nuestra atención sobre este hecho, Berger quizás esté sugiriendo que los modelos anteriores y existentes de relaciones entre la Iglesia y el Estado podrían no estar a la altura de la tarea. Esta es una pregunta que merece un debate académico serio, y se debe aplaudir a Berger por plantear la cuestión. No obstante, su presentación del dilema parece optimista, aunque en su estudio de varios modelos de arreglos Iglesia-Estado reconoce sobriamente los escollos y trampas de varios modelos, y la dificultad de exportar estos modelos a diferentes sociedades, incluyendo la laicidad de Francia y los Estados Unidos. El modelo del Reino Unido de establecimiento de jure y separación de facto y, por supuesto, el modelo estadounidense de estricta separación entre Iglesia y Estado. Si bien estos arreglos entre la Iglesia y el Estado pueden ser “fórmulas para la paz” para las respectivas sociedades, no son necesariamente exportables y en sí mismos están siendo atacados por todos lados.

Esto nos lleva al tema que nos ocupa, la fórmula de la paz para Rusia. La era de Yeltsin fue ciertamente un intento del modelo estadounidense de separación estricta, pero fracasó rápidamente (y tal vez inevitablemente). Tal modelo de separación Iglesia-Estado requiere un grado de tolerancia y compromiso con la libertad de creencias y de expresión que la sociedad rusa aún no ha alcanzado. Dada su historia, uno podría pensar que el modelo británico podría ser más apropiado, con el Patriarca otorgando ciertos privilegios y estatus pero sin un poder político real. Quizás la razón por la que este modelo funciona en el Reino Unido (al menos hasta ahora) ha sido el gran éxito del secularismo allí. Sin embargo, esto está cambiando rápidamente, tanto con la afluencia de inmigrantes con diversas creencias religiosas como con los británicos “laicos” que se identifican culturalmente con el cristianismo (si no con la Iglesia de Inglaterra) y ven la situación como un asalto a su sociedad secular.

La respuesta a esta situación (y sus paralelismos tanto en Europa como en los Estados Unidos) es que tal vez estos recién llegados necesiten algunas generaciones para aculturarse en sus nuevos hogares y, podríamos suponer, sufrir un declive en su religiosidad. Esto los acercaría al escenario que nos presenta Berger en su libro sobre el padre ítalo-estadounidense cuya hija trae a casa a un simpático novio musulmán paquistaní. Si bien el hombre es un católico cultural y no se identifica con la religión (a diferencia de su esposa más devota), sabe lo que no es, y no es musulmán.

La religión no se trata solo de la búsqueda de certeza o significado cosmológico. Para muchos puede tratarse tanto de la identidad, especialmente para aquellos que se identifican como miembros de una tradición religiosa pero que no participan activamente en la vida religiosa. En tales situaciones, y creo que son bastante comunes, la religión puede tratarse de quién no es uno o de quién es uno. Una vez más, nuestro electricista italoamericano no es del todo diferente. No cuestiona el lado religioso de su identidad, pero cuando se enfrenta al Islam, sabe que NO es musulmán. ¿Hay un residuo de dar por sentado allí?, ¿qué provoca una reacción tan fuerte contra el otro religioso?. ¿Sería un novio protestante evangélico igual de mal recibido?, ¿qué tal un buen chico cristiano copto de El Cairo?. Y sospecho que el padre podría haber arrastrado a su hija a la Iglesia el próximo domingo, o haberla enviado con su esposa.

Volviendo la discusión de nuevo a Rusia, la religión tiene mucho que ver con la identidad. Como señala Berger varias veces en su libro, secular puede equipararse a la declaración de Hugo Grocio “como si Dios no existiera”. Pero en Rusia, se da por sentado que Dios existe, y él es un cristiano ortodoxo (¡y probablemente incluso ruso!). La idea de que la religión y la identidad están fuertemente unidas en la Rusia actual ciertamente está respaldada por datos de encuestas que muestran niveles muy altos de identificación con la ortodoxia rusa (55-60%) junto con niveles bajos de asistencia a la iglesia (2-3%). Un resultado natural de esta situación y la historia de secularización forzada del país es que la mayoría de la gente busca que la religión vuelva a la plaza pública. Si bien a muchos observadores externos les podría haber parecido que el período inmediatamente posterior al colapso de la Unión Soviética, cuando las creencias religiosas estaban en su punto más bajo, sería el momento más propicio para la creación de una sociedad basada en la separación de la Iglesia y el Estado, tal vez lo contrario sea el caso. Me parece más probable que la sociedad rusa deba encontrar su equilibrio natural entre religiosidad y laicismo y su propia fórmula para la paz. Dada su larga y problemática historia con la religión y el ateísmo, esto podría tomar algún tiempo para desarrollarse.

El nuevo paradigma de Berger para la religión en una era pluralista no solo tiene un gran valor teórico, sino que también ofrece varias lentes útiles a través de las cuales ver la relación entre lo sagrado y lo secular en el mundo actual. Como espero que haya ilustrado este examen de la sociedad rusa, este paradigma es aplicable incluso a una sociedad que experimentó un intento masivo de desarrollar una sociedad atea seguido de un renacimiento religioso y un movimiento hacia el establecimiento del cristianismo ortodoxo ruso. Una prueba importante de una teoría es su capacidad para ser aplicada de manera útil a un caso que difiere de los que se utilizaron para formular la teoría en un principio. En términos del caso ruso, la teoría de Berger resulta bastante valiosa.

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